(French translation below)

I was standing knee-deep in the silty mud of Gambia’s massive riverbed, desperately trying to keep my balance, as Liso, Kajally, and I worked our way across Liso’s rice field, carefully harvesting a mixture of black and white-hulled rice varieties. Liso was telling us old stories about the place—stories about the origins of the earth and why we should never make fun of the bird Selijatoo for having such a huge head.^[1] It was ultimately a matter of respect, she explained, for Selijatoo had once carried the mud that seeded the earth on their oversized crest.

In a pause following these stories, I asked to hear another one: Why had she planted her field with a mixture of rice varieties? Her plot was not a monoculture, but a transplanted mix of different colors and kinds. Common among Mandinka farmers with whom I work, this is a planting method in many ways antithetical to the goals of Gambia’s Department of Agriculture. In fact, at the time, the Gambian government was in the process of introducing a seed certification system to promote the planting of uniform and stable varieties. The idea behind these efforts was that the use of certified seed “enhances agricultural productivity and improves food and nutrition security.” From the vantage of the state, delivering these genetically uniform and reproductively stable seeds also required assurances that seedstocks are free from varietal admixture. This is because admixture, as conceived in the pure-line thinking of seed certification efforts (see also Steinberg), poses troubles for intergenerational stability and the uniformity of botanical kinds: admixed seed is thus seen as a source of potential impurity and uncertainty under the state’s new seed policy.

I am interested in the varied renderings of plant responsability that mediate these differential practices of seed care in The Gambia. This is because the push for seed certification has manifest in a National Seed Secretariat, where scientists attentively clean, germinate, screen, and certify batches of seed. Such work is similar to what Xan Chacko has described as the “experimental care practices” of banking seed in that it entails careful engagement with botanical life (2019, 97). One striking feature of certification efforts is that its proponents often present impurity as a common, if not inadvertent, quality of seed saved by farmers. But what Liso and others were doing was not an accident of an untrained eye or carelessness in preventing cross-pollination. It was quite the opposite. Liso and many other women were intentionally mixing seed of different varieties. As to my question why, Liso’s answer was swift and certain: “It helps the rice to become more beautiful,” she said, switching into English: “like a beauty contest!”

Unlike the uniform and controlled aesthetics of monoculture, Liso was describing a dialogic and volitional beauty, wherein a plant senses the loveliness of botanical others and then strives to become more beautiful. Liso’s quite playful account of plant beauty is a description of more-than-human respons-ability—of plants’ ability to respond to human action and the calls-and-responses made by plants to each other. It is an account in which, to borrow the words of Eduardo Kohn, “life is inherently semiotic” (2013, 74).

It is also an account of beauty that invokes broader Mandinka understandings of the relationship between worlding and signing. The anthropologist Sory Camara once wrote—following a lesson he received from the Mandinka griot Kandara Koyi—that “every being born and mortal is a badly bound bundle of signs that can only dance in time” (1994, 30). In Koyi’s account, “pathways of speech” unfold the processes of life and vice versa. These pathways include human speech and the signs and communications of other beings, including plants. “Germination, flowering, and fructification are the silent voices of life,” Camara explained, “We can hear them in certain states of grace and inspiration” (1994, 32).

If Liso’s beautiful fields are the culmination of these silent voices, they also evidence a form of signing responsible to the broader world, an index of a more-than-human ethics. Camara notes that speech performed “in harmony with the dance of things” can instantiate the world, bring forth life, and “arrange the objects of the cosmos,” while bad speech “engenders ‘bad life,’ bad luck, and bad death” (1994, 32). Where Koyi’s account dwells on the ethics of human speech among life’s other voices, Liso’s description gestures toward the volitional responses and worlding capacities of plants’ silent signs.

To be clear, under emergent regimes of seed certification, plants are also capable of response. Gambia’s National Seed Policy details how some crops “demand” particular growing conditions while others “respond” to specific cultivation practices. Yet, to the extent that the state is after a particular kind of responsive seed, it is a responsiveness understood as innate to the standardizable botanical kind—a predictable quality of a certifiable bio-identity. Response is rendered as a mechanistic reaction to environmental stimuli rooted in the expression of a plant’s genetic code (Hustak and Myers 2012). By contrast, Liso’s varietal mixing is less attuned to the purity and responsivity of biological kind than the dialogue across botanical difference that might instantiate becoming. It is a commitment to leaving space for life to talk.

Between Liso’s resplendent fields and state seed standardization, many figurations of care and responsability come into view, a reminder that plants’ ability to respond—and expectations of what that response does in the world—can be storied in many ways. These different accounts offer an important, situated vantage for thinking through the politics of vegetal care. For the major points of difference between Liso’s beautiful, mixed-up fields and the state’s production of pure seed are not necessarily differences in the human attention or affection directed at (desired) plant companions. Rather, the difference is a matter of how plants are recognized as capable of acting in the world and a willingness among humans to cultivate space in which that responsability can unfold.

Du riz capable de répondre et les voix silencieuses de la vie

Traduit par Nicolas Mahillon Minissi

Enfoncée jusqu’aux genoux dans la boue limoneuse de l’immense lit du fleuve Gambie, je m’efforçais désespérément de garder l’équilibre, tandis que Liso, Kajally et moi progressions à travers la rizière de Liso, récoltant avec soin un mélange de variétés de riz à balle noire et à balle blanche. Liso nous racontait de vieilles histoires sur ce lieu — des récits sur les origines de la terre et sur les raisons pour lesquelles il ne faut jamais se moquer de l’énorme tête de l’oiseau Selijatoo.^[2] C’était avant tout, expliquait-elle, une question de respect: Selijatoo avait jadis porté sur sa crête démesurée la boue qui ensemença la terre.

Dans un moment de pause, je lui demandai de me narrer une autre histoire : pourquoi avait-elle semé son champ d’un mélange de variétés de riz? Sa parcelle n’était pas une monoculture, mais une composition de riz transplanté de couleurs et de types différents. Courante chez les agriculteurs·ices malinké·es avec lesquels je travaille, cette méthode de culture se situe, à bien des égards, aux antipodes des objectifs du ministère de l’Agriculture de la Gambie. En effet, à cette époque, le gouvernement gambien mettait progressivement en place un régime de certification des semences destiné à promouvoir la culture de variétés uniformes et stables. Cette réforme était justifiée par l’idée que l’usage de semences certifiées « accroît la productivité agricole et améliore la sécurité alimentaire et nutritionnelle ». Aux yeux de l’État, la mise à disposition de ces semences génétiquement uniformes et reproductivement stables supposait également des garanties quant à la pureté des stocks semenciers, exempts de tout mélange variétal. Dans l’optique des lignées pures qui fonde les dispositifs de certification semencière (voir également, dans ce volume, Steinberg), un tel mélange est perçu comme dangereux pour la stabilité intergénérationnelle et l’uniformité des catégories botaniques. Ainsi, l’hétérogénéité des semences est envisagée comme une source potentielle d’impureté et d’incertitude au regard de la nouvelle politique semencière de l’État gambien.

Je m’intéresse aux diverses façons de concevoir la capacité de réponse des plantes qui sous-tendent en Gambie ces pratiques divergentes de soin semencier. Mon intérêt est attisé par la création d’un Secrétariat national des semences, au sein duquel des scientifiques nettoient, font germer, trient et certifient avec minutie des lots de semences. De telles tâches s’apparentent à ce que Xan Chacko a décrit dans les banques de semences comme des « pratiques expérimentales du soin » requérant une implication méticuleuse avec la vie botanique (2019 : 97). Un trait frappant de ces efforts de certification consiste souvent à présenter l’impureté comme une qualité courante, sinon involontaire, des semences conservées par les agriculteur·ices. Or, ce que faisaient Liso et d’autres agriculteur·ices n’était ni la conséquence d’un œil inexpérimenté ni le résultat d’une pollinisation croisée par inadvertance. C’était, en réalité, plutôt le contraire. Liso, à l’instar de nombreuses autres femmes, mélangeait délibérément des semences de variétés différentes. La réponse de Liso à ma question sur les motifs de ce choix fut immédiate et sans équivoque : «Cela aide le riz à devenir plus beau », dit-elle avant de passer à l’anglais, « comme un concours de beauté!»

À rebours de l’esthétique uniforme et contrôlée de la monoculture, Liso me dépeignait une beauté dialectique et intentionnelle, dans laquelle une plante perçoit le charme des autres êtres botaniques et s’efforce alors de devenir plus belle encore. Le récit résolument enjoué que Liso propose de la beauté végétale décrit une capacité de répondre plus-qu’humaine: l’aptitude des plantes à réagir face aux actions humaines, ainsi que les appels et réponses qu’elles s’adressent les unes aux autres. C’est un récit dans lequel, pour reprendre les termes d’Eduardo Kohn, « la vie est intrinsèquement sémiotique » (2013 : 74).

C’est aussi une description de la beauté qui convoque des conceptualisations malinkées plus vastes du rapport entre des manières de faire monde et des manières de faire signe. L’anthropologue Sory Camara a écrit —suite à l’enseignement reçu du griot malinké Kandara Koyi — que « tout être né et mortel est un faisceau de signes mal tressé, qui n’a d’autre choix que de danser dans le tempo » (1994 : 30). Dans le récit de Koyi, des « sentiers de discours » déploient les processus de la vie — et réciproquement. Ces sentiers incluent la parole humaine, mais aussi les signes et les communications d’autres êtres, notamment les plantes. « La germination, la floraison et la fructification sont les voix silencieuses de la vie », expliquait Camara. « Nous pouvons les entendre dans certains états de grâce et d’inspiration » (1994 : 32).

Si les magnifiques champs de Liso constituent l’aboutissement de ces voix silencieuses, ils incarnent aussi une manière  de signifier engageant une responsabilité envers le monde au sens large, indice d’une éthique plus-qu’humaine. Camara observe que la parole proférée « en harmonie avec la danse des choses » peut composer le monde, faire advenir la vie et « ordonner les objets du cosmos », tandis qu’une mauvaise parole « engendre une “mauvaise vie”, une mauvaise fortune et une mauvaise mort » (1994 : 32). Alors que le récit de Koyi s’attarde sur l’éthique de la parole humaine parmi les autres voix du vivant, la description de Liso esquisse, quant à elle, les réponses intentionnelles et les capacités de faire-monde propres aux signes silencieux des plantes.

Pour être clair, dans les nouveaux régimes de certification des semences, les plantes sont elles aussi capables de réponse. La politique nationale semencière de la Gambie précise ainsi que certaines cultures « exigent » des conditions de croissance particulières, tandis que d’autres « répondent » à des pratiques culturales spécifiques (République de Gambie, 2018 : 9). Toutefois, dans la mesure où l’État recherche un certain type de semences réactives, cette capacité de répondre est conçue comme le propre d’un type botanique standardisable, c’est-à-dire la qualité innée d’une bio-identité certifiable. La réponse est alors limitée à une réaction mécaniste à des stimuli environnementaux, elle-même fondée sur l’expression du code génétique de la plante (Hustak et Myers, 2012). À l’inverse, le croisement variétal pratiqué par Liso est moins attentif à la pureté et à la réactivité du type biologique qu’au dialogue à travers la différence botanique susceptible d’instaurer un devenir. Il relève d’un engagement à maintenir un espace dans lequel la vie peut s’exprimer.

Entre les champs resplendissants de Liso et la standardisation étatique des semences se dessinent de multiples configurations du soin et de la capacité de répondre, rappelant que l’aptitude des plantes à répondre — et les effets attendus de cette réponse sur le monde — peut être racontée de bien des manières. Ces récits divergents offrent un point de vue situé et précieux pour penser les politiques du soin végétal. Car les principales distinctions entre les beaux champs bigarrés de Liso et la production étatique de semences pures ne tiennent pas nécessairement à des différences d’attention ou d’affection portées par des humains à des compagnons végétaux (désirés). Elles relèvent plutôt de la manière dont les plantes sont reconnues comme capables d’agir dans le monde et de la disposition, parmi les humains, à cultiver un espace nécessaire pour que cette capacité de répondre puisse se déployer.