(English translation below)

En el mundo amerindio (pero también en otros lugares), los sueños prefiguran lo que la literatura moderna ha definido como “ciencia ficción”, en cuanto representan formas de especular sobre el futuro, sobre lo que “está por venir”. Tanto los sueños como la ciencia ficción  son experimentos con el tiempo que renuncia a su forma lineal. Ambos ponen en peligro los límites establecidos entre humanos y no humanos, porque el futuro que prometen no está separado de las imágenes de un “pasado” mitológico. Ese es el argumento que me gustaría seguir en estas líneas.

Algunos estudios etnológicos sobre los pueblos amerindios destacan la capacidad de los sueños para prever acontecimientos futuros. Aun así, este futuro no sería algo ineludible, sino algo que es posible alcanzar (Shiratori 2022). En este sentido, los sueños se refieren a algo que podría suceder, un “cuasi-evento” (Viveiros de Castro 2024), una anticipación o presagio de algo que puede ser evitado o perseguido.

Los chamanes o líderes espirituales guaraníes mbya, por ejemplo, reciben mensajes en sueños de las divinidades (nhanderu kuery) sobre la búsqueda de nuevos territorios. A partir de estos sueños, encabezan migraciones y fundan nuevas aldeas. Entre los guaraníes, la dimensión prefigurativa de los sueños va desde una escala más amplia, que a menudo se ha asociado con la profecía de una “tierra sin mal” (Clastres 1975), hasta una más individual, que requiere decisiones sobre la conducta diaria (Hotimsky 2022, Salustiano 2022).

Entre los Yanomami, los sueños permiten el contacto con los espíritus xapiripë, imágenes vitales de los habitantes de la selva, y con los espectros de los difuntos. Contar un sueño al despertar es una forma de evitar que lo que sucedió en el plano onírico ocurra realmente; por ejemplo, es una forma de evitar que se haga realidad el deseo de los muertos de llevar consigo a sus parientes en vida (Limulja 2022). El chamán y líder político David Kopenawa afirma que tanto en los sueños como en las visiones provocadas por el uso de yãkoana (un polvo psicoactivo), los chamanes yanomami acceden a la realidad de los xapiripë, quienes pueden advertir de peligros inminentes, como la caída del cielo (Kopenawa y Albert 2010). Así es como Kopenawa visualiza en sus sueños las cicatrices de la tierra causadas por las acciones depredadoras de los invasores no indígenas. En sus interacciones con los espíritus, los chamanes pueden evitar este peligro inminente y, uniendo fuerzas, posponer el fin del mundo. Tanto entre los Guaraní como entre los Yanomami existe un profetismo anclado en los sueños, y estos sueños anuncian un futuro a la vez que recuperan un pasado mítico: ya sea aquel en el que el cielo y la tierra aún no se habían separado, o aquel en el que los animales eran humanos.

El cielo que cae y la búsqueda de una tierra donde nada perece son, sobre todo, figuras mitológicas que guían las acciones. El pasado, el presente y el futuro están entrelazados. Overing sugiere (1995), pensando a partir de los Piaroa, que el tiempo del mito tiene un impacto en el tiempo actual, lo cual nos obliga a pensar en un régimen de temporalidad diferente. Como señala Limulja (2022), para los Yanomami cada mito fue soñado por alguien, es decir, se trataría de la narración de un acontecimiento que ocurrió en un nivel onírico. A su vez, Danowski y Viveiros de Castro (2020) indican la posibilidad de pensar en tiempos copresentes, que tienen lugar en el espacio, en contraste con una concepción trascendente de la temporalidad que habría surgido en una lejana Era Axial, y que luego se volvió constitutiva de Occidente.

Estas concepciones no lineales del tiempo y las posibilidades de prefigurar (o “especular sobre”) el futuro, que no están separadas por una indiscernibilidad entre lo humano y lo extrahumano, a menudo se experimentan en la ciencia ficción. Haraway (2016) subsume la ciencia ficción en un grupo más amplio, que incluye otras «SF» como la “speculative fabulation” y el “speculative feminism”. ¿Por qué no hablar entonces de “speculative futures”? En cualquier caso, la ciencia ficción es siempre el resultado de un “gesto especulativo” (Debaise y Stengers 2016). La especulación es un ejercicio sobre cómo podrían ser las cosas, y no simplemente un discurso sobre lo que realmente “son”. Despret (2021), por su parte, prefiere hablar de “narrativas de anticipación”, es decir, narrativas ambientadas en un futuro, próximo o lejano, que anticipan algo que podría suceder. Tanto ella como Haraway están preocupadas por el destino del planeta en una época de catástrofes medioambientales y, en diálogo con la obra de Ursula Le Guin, imaginan un futuro en el que se puedan establecer lazos más estrechos entre humanos y extrahumanos: ya sea en la creación de simbiontes capaces de prevenir la extinción de ciertas especies, o en el desarrollo de una ciencia que esté finalmente preparada para descifrar el lenguaje de las especies más diversas.

En diálogo con el afrofuturismo, Grace Dillon (2012), escritora y académica anishnaabe, acuñó la noción de “futurismos indígenas”. Dillon propone repensar la idea de ciencia ficción a la luz de una nueva literatura producida por pueblos indígenas de Norteamérica, gracias a la cual recupera un universo de “historias sagradas” y “conocimientos tradicionales”. A menudo, esta literatura se basa en eventos apocalípticos vividos por los pueblos a los que pertenecen los autores, abordando temas como la justicia climática y la necesidad de recuperar la vida ancestral, y tratando de esbozar futuros multiespecie en los que la excepcionalidad humana da paso a diferentes formas de mutualidad.

Al examinar el término “ciencia ficción”, Dillon cuestiona la idea misma de ciencia. Más allá de la ciencia moderna, identifica una reflexión propiamente científica —en el sentido de cuestionar el mundo— en la que fue llamada “mitología”. Asimismo, esto plantea una crítica a la idea misma de ficción, ya que estas narrativas se refieren a un plano virtual que puede actualizarse y experimentarse realmente en sueños o visiones.

Retomemos el punto fundamental: ¿qué concepción de futuro está en juego? Esta perspectiva supone una ruptura con la noción lineal del tiempo, permitiendo que el futuro reconfigure y ocupe el pasado. La no linealidad que impregna las “historias de los antiguos” estaría en consonancia con la idea de pluriverso, de mundos alternativos simultáneos. En una conversación con Dillon, Neves Marques (2021) analiza lo que podrían ser “futuros paralelos”, es decir, temporalidades divergentes que se oponen a una temporalidad trascendente hegemónica en la que solo puede haber un futuro. Dillon emplea el término anishnaabe kobade, para indicar como el futuro contiene el pasado y el presente, y que las conexiones intergeneracionales se producen en espiral.

Lo que propone Dillon es descolonizar la ciencia ficción, lo que también significa descolonizar la ciencia y la tecnología modernas. Acercar la ciencia ficción a los pueblos no blancos significa, en primer lugar, escapar de las grandes narrativas del futuro como progreso tecnológico, ya sean utópicas o distópicas; en segundo lugar, es una respuesta de los pueblos a los que se les ha robado el pasado y el futuro. La apreciación de Dillon por el género de la ciencia ficción, en diálogo con narrativas mitológicas y experiencias oníricas, aparece como una forma de resistencia. Se trata de afirmar las formas indígenas de imaginar y especular sobre el futuro –y, especialmente, sobre un futuro más allá de lo humano–, buscando alternativas a un tiempo en el que reina la destrucción.

Hoy en día, estos “futurismos indígenas” parecen haber derribado las fronteras entre las Américas, ganando nuevos territorios y nuevos medios de comunicación. La promesa es devolver a los pueblos indígenas su capacidad de acción en la producción de un pasado y un futuro, una capacidad de acción fuertemente implicada en los modos de soñar. Concluyo, como para resumir el argumento aquí expuesto, con un extracto del “Manifiesto anti-futurista indígena” (2020), firmado por el Indigenous Action, colectivo de activistas y comunicadores indígenas de Norteamérica que aboga por la acción directa para la defensa de los territorios nativos:

 Somos los soñadores soñados por nuestros antepasados. Hemos atravesado todo el tiempo entre las respiraciones de nuestros sueños. Existimos a la vez con nuestros antepasados y con generaciones no nacidas. Nuestro futuro está en nuestras manos. Es nuestra mutualidad e interdependencia. Es nuestro pariente. Está en los pliegues de nuestros recuerdos, doblados suavemente por nuestros antepasados. Es nuestro Tiempo del Sueño colectivo, y es Ahora. Entonces. Mañana. Ayer. (Indigenous Action 2020)

From Dreams to Science Fiction: Futurism Beyond the Human

In the Amerindian world (and elsewhere), dreams foreshadow what modern literature has defined as “science fiction,” in that they represent ways of speculating about the future, about what “is yet to come.” Both dreams and science fiction are experiments with time that break away from its linear form. Both challenge the established boundaries between humans and non-humans, because the future they promise is not separate from the images of a mythological “past.” That is the argument I would like to pursue here.

Some ethnological studies of Amerindian peoples highlight the ability of dreams to foresee future events. Even so, this future would not be something inescapable, but rather something achievable (Shiratori 2022). In this sense, dreams refer to something that could happen, a “quasi-event” (Viveiros de Castro 2024), an anticipation or omen of something that can be avoided or pursued.

The Guaraní Mbya shamans or spiritual leaders, for example, receive messages in their dreams from the deities (nhanderu kuery) regarding the search for new territories. Based on these dreams, they lead migrations and found new villages. Among the Guaraní, the prefigurative dimension of dreams ranges from a broader scale—often associated with the prophecy of a “land without evil” (Clastres 1975)—to a more individual one, requiring decisions about daily conduct (Hotimsky 2022; Salustiano 2022).

Among the Yanomami, dreams allow contact with the xapiripë spirits—vital images of the jungle’s inhabitants—and with the specters of the deceased. Recounting a dream upon waking is a way to prevent what happened in the dream realm from actually occurring; for example, it is a way to prevent the dead’s desire to take their living relatives with them from coming true (Limulja 2022). The shaman and political leader David Kopenawa states that in both dreams and visions induced by the use of yãkoana (a psychoactive powder), Yanomami shamans access the reality of the xapiripë, who can warn of imminent dangers, such as the sky falling (Kopenawa and Albert 2010). This is how Kopenawa visualizes in his dreams the scars on the earth caused by the predatory actions of non-Indigenous invaders. Through their interactions with the spirits, shamans can avert this imminent danger and, by joining forces, postpone the end of the world. Among both the Guaraní and the Yanomami, there exists a form of prophecy rooted in dreams, and these dreams foretell the future while simultaneously reviving a mythical past: whether it is the time when the sky and the earth had not yet separated, or the time when animals were human.

The falling sky and the search for a land where nothing perishes are, above all, mythological figures that guide actions. The past, present, and future are intertwined. Overing (1995) suggests, drawing on the Piaroa, that mythical time has an impact on the present, which compels us to consider a different regime of temporality. As Limulja (2022) points out, for the Yanomami, every myth was dreamed by someone; that is, it would be the narration of an event that occurred on a dreamlike level. In turn, Danowski and Viveiros de Castro (2020) point to the possibility of conceiving co-present times, which take place in space, in contrast to a transcendent conception of temporality that is said to have emerged in a distant Axial Age and later became constitutive of the West.

These non-linear conceptions of time and the possibilities of prefiguring (or “speculating about”) the future—which are not separated by an indiscernibility between the human and the extra-human—are often experienced in science fiction. Haraway (2016) subsumes science fiction into a broader group, which includes other “SF” such as “speculative fabulation” and “speculative feminism.” Why not, then, speak of “speculative futures”? In any case, science fiction is always the result of a “speculative gesture” (Debaise and Stengers 2016). Speculation is an exercise in how things might be, and not simply a discourse on what they actually “are.” Despret (2021), for her part, prefers to speak of “narratives of anticipation,” that is, narratives set in a future—near or far—that anticipate something that might happen. Both she and Haraway are concerned about the planet’s fate in an era of environmental catastrophes and, in dialogue with the work of Ursula Le Guin, imagine a future in which closer bonds can be established between humans and non-humans: whether through the creation of symbionts capable of preventing the extinction of certain species, or through the development of a science that is finally prepared to decipher the language of the most diverse species.

In dialogue with Afrofuturism, Grace Dillon (2012), an Anishinaabe writer and scholar, coined the term “Indigenous futurisms.” Dillon proposes rethinking the concept of science fiction in light of a new body of literature produced by Indigenous peoples of North America, through which she recovers a universe of “sacred stories” and “traditional knowledge.” Often, this literature is grounded in apocalyptic events experienced by the peoples to whom the authors belong, addressing themes such as climate justice and the need to reclaim ancestral life, and seeking to sketch out multispecies futures in which human exceptionalism gives way to different forms of mutuality.

In examining the term “science fiction,” Dillon questions the very idea of science. Beyond modern science, she identifies a truly scientific reflection—in the sense of questioning the world—in what was once called “mythology.” Likewise, this raises a critique of the very idea of fiction, since these narratives refer to a virtual plane that can be actualized and truly experienced in dreams or visions.

Let’s return to the fundamental question: what conception of the future is at stake? This perspective represents a break with the linear notion of time, allowing the future to reconfigure and occupy the past. The non-linearity that permeates the “stories of the ancients” would be consistent with the idea of a pluriverse, of simultaneous alternative worlds. In a conversation with Dillon, Neves Marques (2021) analyzes what “parallel futures” might be—that is, divergent temporalities that oppose a hegemonic, transcendent temporality in which there can be only one future. Dillon uses the Anishinaabe term kobadé to indicate how the future contains the past and the present, and that intergenerational connections occur in a spiral.

What Dillon proposes is to decolonize science fiction, which also means decolonizing modern science and technology. Bringing science fiction closer to non-white peoples means, first, escaping the grand narratives of the future as technological progress, whether utopian or dystopian; second, it is a response from peoples whose past and future have been stolen. Dillon’s appreciation for the science fiction genre, in dialogue with mythological narratives and dreamlike experiences, emerges as a form of resistance. It is about affirming Indigenous ways of imagining and speculating about the future—and, especially, about a future beyond the human—while seeking alternatives to a time in which destruction reigns.

Today, these “Indigenous futurisms” seem to have broken down the borders between the Americas, gaining new territories and new media. The promise is to restore to Indigenous peoples their capacity for action in shaping both the past and the future—a capacity for action deeply rooted in the ways we dream. I conclude, as a way of summarizing the argument presented here, with an excerpt from the “Indigenous Anti-Futurist Manifesto” (2020), signed by Indigenous Action, a collective of Indigenous activists and communicators from North America that advocates for direct action in defense of Indigenous territories:

We are the dreamers dreamt by our ancestors. We have traversed all time between the breaths of our dreams. We exist at once with our ancestors and unbirthed generations. Our future is held in our hands. It is our mutuality and interdependence. It is our relative. It is in the creases of our memories, folded gently by our ancestors. It is our collective Dreamtime, and it is Now. Then. Tomorrow. Yesterday. (Indigenous Action 2020)

Bibliografía

Clastres, Hélène. 1975. La terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani. Paris: Seuil.

Danowski, Déborah, and Eduardo Viveiros de Castro. 2020. “The Past Is Yet to Come.” e-flux 114.

Debaise, Didier, and Isabelle Stengers, eds. 2016. Gestes spéculatifs. Paris: Les Presses du Réel.

Despret, Vinciane. 2021. Autobiographie d’un poulpe et autres récits d’anticipation. Paris: Actes Sud.

Dillon, Grace. 2012. “Introduction: Imagining Indigenous Futurisms.” In Walking the Clouds: An Anthology of Indigenous Science Fiction, edited by Grace Dillon. Tucson: University of Arizona Press.

Dillon, Grace, and Pedro Neves Marques. 2021. “Taking the Future out of Science Fiction: A Conversation about Indigenous Futurisms.” e-flux 120.

Haraway, Donna. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham, N.C.: Duke University Press.

Hotimsky, Marcelo. 2022. “Sonhos compartilhados: dos encontros oníricos às práticas de aconselhamento entre os Guarani Mbya.” Master’s thesis, University of São Paulo, Brazil.

Indigenous Action. 2020. “Rethinking the Apocalypse: An Indigenous Anti-Futurist Manifesto.” March 19.

Kopenawa, Davi, and Bruce Albert. 2010. La chute du ciel: paroles d’un chamane yanomami. Paris: Plon.

Limulja, Hanna. 2022. O desejo dos outros: uma etnografia dos sonhos yanomami. São Paulo, Brazil: Ed. Ubu.

Overing, Joanna. 1995. “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras questões.” Mana 1, no. 1.

Santos, Hugo Salustiano. 2022. “O sonho entre os Guarani: ensaio bibliográfico.” Master’s thesis, University of São Paulo, Brazil.

Shiratori, Karen. 2022. “Tempo e evento na onirocrítica ameríndia: um balanço bibliográfico.” Revista de Antropologia 65, no. 3.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2024. “O medo dos outros.” In A floresta de cristal: ensaios de antropologia. São Paulo, Brazil: N-1.